«Aber dieses wirkliche Ich, das während der Zeit des atavistischen Hellsehens und bis in die christlichen Zeiten herein gefunden werden konnte, ist heute nicht in dem Menschen, der auf seine eigene Wesenheit – insofern die eigene Wesenheit verbunden ist mit dem Leibe – hinschaut. Nur indirekt erlebt der Mensch etwas von seinem Ich, dann, wenn er mit andern Menschen in Beziehung tritt und sich das Karma abspielt. Wenn wir einem andern Menschen gegenübertreten und sich etwas abspielt zwischen uns und dem andern Menschen, was zu unserem Karma gehört, da tritt etwas von dem Impulse des wahren Ich in uns herein.
[…] Ich habe neulich einmal davon gesprochen, wie man dadurch auf die Wahrheit kommen kann, dass man sich seine Biographie, aber sachlich, vor Augen führt und sich frägt, was man eigentlich dem und jenem Menschen verdankt von seiner Geburt ab. Man wird sich allmählich so langsam auflösen in die Einflüsse, die von andern kommen; man wird außerordentlich wenig finden in dem, was man als sein eigentliches Ich zu betrachten hat, das, wie gesagt, doch nur ein Spiegelbild ist.» Rudolf Steiner, 27. Dezember 1918, Dornach
Die Höhen mit den Tiefen verbinden
Einst wurden die Schüler in den Mysterienzentren durch die Autorität des Hierophanten in die geistige Welt hinein erweckt. Dieser Prozess spielte sich weit entfernt vom Rampenlicht der Außenwelt ab. Heute, im Zeitalter der Bewusstseinsseele, existieren diese Mysterienzentren nicht mehr; die Aufgabe, zu uns selbst und zur geistigen Welt zu erwachen, ist nun offen zutage getreten und vollzieht sich heute zwischen den einzelnen Menschen. In seinen Vorträgen an die jüngere Generation sagte Steiner, «der Mensch muss mehr werden, als er dem Menschen immer war. Er muss ihm zu einem weckenden Wesen werden. Die Menschen müssen sich näherkommen, als sie sich bisher gestanden haben: zu einem weckenden Wesen muss jeder Mensch, der einem andern entgegentritt, werden.» (Steiner, 1989, S 177)
Und in einem Vortrag vom 27. Dezember 1918 in Dornach betont Steiner:
«[D]as, was wir in uns Ich nennen, was wir mit dem Worte bezeichnen, das ist nur ein Spiegelbild. Und gerade dadurch wird der Mensch reif gemacht während unseres fünften nachatlantischen Kulturzeitraumes, das Ich im sechsten Zeitraum in einer neuen Gestalt zu erleben, dass er gewissermaßen durch den fünften Zeitraum dieses Ich nur als Spiegelbild erlebt. […] Jene mystischen Anwandlungen, wie sie heute die Menschen noch haben: durch Hineinbrüten in ihr Inneres das wahre Ich zu finden – das sie sogar das göttliche Ich nennen! –, solche Anwandlungen werden die Menschen in der Zukunft seltener haben. Aber gewöhnen werden sie sich müssen, dieses Ich nur in der Außenwelt zu sehen. Das Sonderbare wird eintreten, dass jeder andere, der uns begegnet und der etwas mit uns zu tun hat, mehr mit unserem Ich zu tun haben wird als dasjenige, was da in der Haut eingeschlossen ist. So steuert der Mensch auf das soziale Zeitalter zu, dass er sich in Zukunft sagen wird: Mein Selbst ist bei all denen, die mir da draußen begegnen; am wenigsten ist es da drinnen. Ich bekomme, indem ich als physischer Mensch zwischen Geburt und Tod lebe, mein Selbst von allem Möglichen, nur nicht von dem, was da in meiner Haut eingeschlossen ist.» (Steiner, 1968, S. 80 f.)
Ausgehend von diesen Beobachtungen Steiners soll im Folgenden die Bedeutung der psychologisch-beziehungsbezogenen Erfahrung für die künftige Entwicklung und Entfaltung der Anthroposophie hervorgehoben werden.
Steiner vermittelte uns so viel von dem, was man als die ‹Geheimnisse der Höhen› bezeichnen könnte. Diese Geheimnisse umfassen all das geistige Wissen, die Konzepte und Ideen, die uns durch die Anthroposophie übermittelt worden sind. Doch die ‹Geheimnisse der Höhen› lassen sich nicht von den ‹Geheimnissen der Tiefen› trennen. Diese Tiefen umfassen all jene unbewussten und manchmal auch weniger unbewussten psychologischen Komplexe, blinden Flecken, Süchte, Abwehrmechanismen und emotionalen Erfahrungen, die noch keinen Transformationsprozess durchlaufen haben. Die Höhen sind mit den Tiefen verbunden, so wie der Tag mit der Nacht und der Sommer mit dem Winter. Steiner brachte die höchsten Geheimnisse der Höhen zum Ausdruck. In gewisser Weise hat er es uns überlassen, die Geheimnisse der Tiefen selbst zu ergründen – wobei diese Tiefen unsere eigenen inneren Wunden und Unvollkommenheiten sind, die nur im Rahmen zwischenmenschlicher Beziehungen geheilt werden können.
Wie bei den landwirtschaftlichen Treffen im Jahr 1924 erwähnt:
«Mut und Wahrhaftigkeit gehören dazu, in die Tiefen der eigenen Seelenwelt zu dringen. Da begegnen einem die apokalyptischen Tiere, der Abgrund des eigenen Seelendunkels tut sich auf, und davor fürchtet sich der Mensch. ‹Furcht ist es›, rief Rudolf Steiner einmal, ‹welche die Menschen abhält, in das eigene Innere einzudringen!›» (von Keyserlingk, S. 76)
Vielleicht war das damals einfach nicht so gut möglich wie heute.
Diese Höhen und Tiefen beziehen sich auf die Entfremdung, die oft zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen oder sogar zwischen dem Geistigen und den Seelenerfahrungen entstehen kann. So befasst sich beispielsweise ein Großteil der heutigen Psychologie mit den seelenpsychologischen Aspekten des Daseins, während die geistigen Dimensionen des Daseins außer Acht gelassen werden. So bleibt einem nichts anderes übrig, als die Dynamik der Seele und das seelische Leiden zu erforschen und zu ergründen, während man unter anderem die gesamte geistige Realität außer Acht lässt, zu der das höhere Ich, das Ineinanderweben geistiger Wesen in uns und zwischen uns sowie der Einfluss der Planeten und der Verstorbenen gehören.
Wie können wir eine Brücke zwischen diesen Tiefen und der Weisheit der Höhen schlagen? Der transpersonale Psychotherapeut John Welwood (2000) hat diese Frage erörtert, indem er die Beziehung zwischen dem Psychologischen und dem Geistigen untersuchte, die wir mit den Tiefen bzw. den Höhen gleichsetzen könnten. Welwood fragt sich, ob die psychologische und die geistige Arbeit einander weiterhin entgegenstehen müssen oder ob es möglich ist, dass sie zu ‹Verbündeten› werden. In diesem Zusammenhang merkt er an:
«Die psychologische Forschung befasste sich mit relativer Wahrheit und persönlicher Bedeutung – dem menschlichen Bereich, der durch zwischenmenschliche Beziehungen und die daraus resultierenden Probleme geprägt ist. Im besten Fall deckt sie zudem die konditionierten Strukturen, Formen und Identifikationen auf, in denen unser Bewusstsein gefangen ist, und hilft dabei, diese zu dekonstruieren. Spirituelle Praxis, insbesondere mystischer Art, blickt über unsere konditionierten Strukturen, Identifikationen und alltäglichen menschlichen Anliegen hinaus auf das Transhumane – die unmittelbare Verwirklichung des Letztendlichen. Sie sieht das, was zeitlos, bedingungslos und absolut wahr ist, jenseits aller Form […]» (S. 198)
In Bezug auf seine eigenen Erfahrungen mit dem Psychologischen und dem Geistigen schreibt Welwood:
«Ich war überrascht, wie sehr mir die psychologische Untersuchung dabei half, blinde Flecken aufzudecken, ungelöste Probleme aus der Vergangenheit anzugehen, alte Ängste zu überwinden und mich auf eine geerdetere, persönlichere Weise zu öffnen – sowohl mir selbst gegenüber als auch gegenüber anderen. Diese Arbeit hat mir auch geholfen, mich der spirituellen Praxis klarer zu nähern, ohne dabei so sehr von unbewussten psychologischen Motiven und Absichten behindert zu werden.» (S. 200)
In diesem Sinne ist das gesamte geistige Streben eines Menschen – seine Bemühungen um Meditation, Konzentrationsübungen, Studium und so weiter – eng mit seinen eigenen seelischen Kämpfen und seiner Fähigkeit, Beziehungen zu anderen aufzubauen, verbunden. Beispielsweise kann die Denkübung aus den sechs Nebenübungen für manche Menschen sehr schwer durchzuführen sein. Vielleicht (aber nicht immer) hängt dies zum Teil mit der Unfähigkeit einer Person zusammen, sich zu konzentrieren, und vielleicht hängt dies mit ihrem Bedürfnis zusammen, stets auf der Hut und wachsam zu sein; und vielleicht hängen diese Schwierigkeiten mit Erfahrungen in der Kindheit zusammen, als das Überleben in einem vernachlässigenden oder lieblosen familiären Umfeld oberste Priorität hatte. Oder, um ein anderes Beispiel zu nennen: Vielleicht gibt es Themen, Ideen oder Konzepte in der Anthroposophie, zu denen ein bestimmter Mensch eine klare Meinung hat. Dieser Mensch zeigt möglicherweise eine erhebliche Unbeweglichkeit, wenn es darum geht, andere Meinungen zu akzeptieren oder die eigene Meinung zu ändern. Eine solche Einstellung kann auch mit der eigenen Erziehung, mit Traumata oder mit dem politischen Umfeld zusammenhängen, in dem man aufgewachsen ist. Wenn wir diese beiden Bereiche – den psychologischen und den anthroposophischen – voneinander trennen, bedeutet dies, dass wir oft spirituelle Arbeit leisten, die von den ‹Geheimnissen der Tiefe› losgelöst ist; dadurch bleibt man bei der Begegnung mit der Anthroposophie weniger frei. Solche unbewussten Tiefen stören nicht nur die Harmonie zwischenmenschlicher Erfahrungen, sondern auch die eigene Fähigkeit, über unser Selbst hinauszuwachsen und sich zu etwas Größerem zu entfalten, das sich unserem Höheren Ich annähert. Diese Anteile in den Tiefen bleiben wie ein Schatten unter der Oberfläche bestehen und spielen sich auch in der Gruppendynamik ab, unausgesprochen und ohne Verwandlung. Im zwischenmenschlichen Umfeld, selbst in einer Arbeitsgruppe, bedeutet dies oft, dass wir mit unserem Lernen nur bis zu einem gewissen Punkt vorankommen, bevor etwas nachgeben muss; jemand verlässt die Gruppe ohne Vorwarnung, oder die Arbeit verliert ihre Ausrichtung, oder vielleicht werden bestimmte Themen stillschweigend gemieden.
Was die Persönlichkeitsmerkmale betrifft, die unsere spirituelle Praxis beeinflussen können, befinden wir uns alle auf einem Kontinuum. Welwood (2000) führt diesbezüglich Beispiele im Zusammenhang mit stärker gestörten Persönlichkeitsmerkmalen an:
«Beispielsweise nutzen Menschen, die sich hinter einer schizoiden Abwehrhaltung verstecken (und sich in Isolation und Rückzug flüchten, weil sie den zwischenmenschlichen Bereich als bedrohlich empfinden), oft Lehren über Bindungslosigkeit und Entsagung, um ihre Distanziertheit, Unpersönlichkeit und Losgelöstsein zu rechtfertigen, obwohl sie in Wirklichkeit darauf angewiesen wären, sich stärker in ihrem Körper zu verankern und sich intensiver auf sich selbst, auf andere und auf das Leben einzulassen. […] Menschen mit einer abhängigen Persönlichkeitsstruktur, die versuchen, anderen zu gefallen, um Anerkennung und Geborgenheit zu erlangen, leisten oft selbstlos Dienste für den Lehrer oder die Gemeinschaft, um sich wertvoll und notwendig zu fühlen. Sie verwechseln eine co-abhängige Form der Selbstverleugnung mit wahrer Selbstlosigkeit. Spirituelles Engagement ist besonders heikel für Menschen, die sich hinter einer narzisstischen Abwehrhaltung verstecken, da sie Spiritualität dazu nutzen, sich selbst als etwas Besonderes und Wichtiges zu empfinden, während sie angeblich daran arbeiten, sich vom Selbst zu befreien.» (S. 209)
Ein schmerzliches, aber wichtiges Beispiel für die Kluft zwischen den Höhen und den Tiefen zeigte sich nach Steiners Tod, als einige der großen, geistig aktiven Individualitäten, die eng mit Steiner verbunden waren, auf so tragische Weise unfähig waren, zusammenzuarbeiten, was zu Konflikten und fast unheilbarem Schaden in der Anthroposophischen Gesellschaft führte.
In zukünftigen Zeiten wird die Fähigkeit, fruchtbar und harmonisch zusammenzuarbeiten, zunehmend davon abhängen, ob es gelingt, einen Dialog herzustellen und eine Brücke zwischen der eigenen spirituellen Arbeit und den eigenen psychologischen Herausforderungen zu schlagen. Man könnte also sagen, dass spirituelle Praxis im Zeitalter der Bewusstseinsseele eine spirituelle Psychologie ist.
Das bedeutet, dass unsere Meditationen, unser anthroposophisches Studium und unsere spirituellen Praktiken nur dann sinnvoll sind, wenn sie in einem beziehungsorientierten und psychologischen Rahmen stattfinden. Oder anders ausgedrückt: Unsere spirituellen Praktiken gewinnen an Bedeutung, wenn sie dazu beitragen, uns selbst besser kennenzulernen und unsere Fähigkeit zu stärken, uns für unsere Mitmenschen zu interessieren.
In diesem Sinne kann ein Buch wie Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? als Grundlage verstanden und erlebt werden, um die Fähigkeit zu fördern, eine bedeutsamere Beziehung zu uns selbst und zu anderen aufzubauen. Eine Übung wie das Eintauchen in die Laute oder Töne eines Tieres oder eines Gegenstands ist nicht bloß eine Übung zur Entwicklung der geistigen Sinne, um ein imaginatives Bewusstsein zu erlangen; sie steigert auch die Fähigkeit, anderen und sich selbst zuzuhören, um auf authentischere Weise mit anderen und sich selbst in Beziehung zu treten. Wie Steiner es beschreibt, bedeutet dieses Vermögen, sich objektiv, aufmerksam und empathisch mit dem Unvermögen der anderen befassen zu können. (Steiner, 1982).
Ein weiteres Beispiel sind die von Rudolf Steiner vorgestellten sechs Nebenübungen. Steiner betont, dass diese Übungen gewährleisten, dass die Bemühungen um Meditation und Konzentration zu einem positiven Ergebnis führen. Diese Übungen sind auch insofern Beziehungsübungen, als sie die Fähigkeit fördern können, den Mitmenschen wirklich kennenzulernen. Indem ich mich ohne Vorurteile auf das Seelenleben des Klienten/der Klientin einlasse, wird das, was Steiner über die Auswirkungen der Ausübung dieser sechs Übungen beschreibt, allmählich zu einer persönlichen Erfahrung. Er beschreibt zum Beispiel, wie man durch die Praxis der Übungen zu Positivität und Offenheit das Gefühl bekommt:
«Man wächst gleichsam über sich hinaus. Man lernt ein Stück seiner Umgebung noch wie etwas betrachten, das zu einem selber gehört. […] Ein ruhiges Verständnis von Dingen eröffnet sich, die früher der Seele völlig verschlossen waren.» (Steiner, 1987, S. 19 f.)
Wenn unsere spirituellen Praktiken nicht bewusst mit dieser psychologischen und sozialen Aufgabe verknüpft sind, läuft die Anthroposophie Gefahr, zu einem erstarrten und verschlossenen System geistigen Wissens zu werden, das es versäumt, heilende soziale Impulse auf die Erde zu bringen. Ohne diesen psychologischen Erfahrungsbereich bleibt uns oft nur ein «Es», um Martin Buber zu zitieren. Dieses ‹Es› der Anthroposophie umfasst das gesamte Wissen der Geisteswissenschaft, das wir uns aneignen, um die Welt und uns selbst zu verstehen. ‹Es› kann auch das umfassen, was häufig als ‹angewandte Anthroposophie› bezeichnet wird, zum Beispiel: Waldorfpädagogik, biologisch-dynamische Landwirtschaft und so weiter. Dieses ‹Es› ist ein Objekt und kein Subjekt; es handelt sich um ein Wissen, das wir zwar erwerben, aber oft nicht erleben. Diese ‹Es›-Erfahrung hindert uns oft daran, andere Menschen und die Welt unmittelbar zu erleben. Nicht selten verstecken wir uns in unseren zwischenmenschlichen Begegnungen, in unseren Arbeitsgruppen, in unseren Treffen und Konferenzen hinter diesem ‹Es› und behaupten, dass wir durch dieses ‹Es› der Welt und anderen mit geistiger Objektivität begegnen.
Geistiges Ausweichen
Eine der Gefahren, wenn es nicht gelingt, eine Brücke zwischen den Höhen und den Tiefen zu schlagen, ist das ‹geistige Ausweichen› (Welwood, 2011). Dieses Phänomen bezeichnet die Tendenz, geistige Erklärungen heranzuziehen, um sich nicht mit komplexen psychologischen Fragen auseinandersetzen zu müssen.
Geistiges Ausweichen ist:
«eine weit verbreitete Tendenz, geistige Ideen und Praktiken zu nutzen, um ungelöste emotionale Probleme, psychische Verletzungen und unvollendete Entwicklungsaufgaben zu umgehen oder sich ihnen nicht stellen zu müssen. Wenn wir geistig ausweichen, nutzen wir oft das Ziel des Erwachens oder der Befreiung, um das zu begründen, was ich als ‹verfrühte Transzendenz› bezeichne: der Versuch, uns über die rohe und chaotische Seite unseres Menschseins zu erheben, bevor wir uns ihr vollständig gestellt und mit ihr Frieden geschlossen haben. Und dann neigen wir dazu, die absolute Wahrheit zu nutzen, um relative menschliche Bedürfnisse, Gefühle, psychische Probleme, Beziehungsprobleme und Entwicklungsdefizite herabzuwürdigen oder abzutun. Ich betrachte dies als ein ‹Berufsrisiko› des geistigen Pfads, da Spiritualität in der Tat die Vorstellung beinhaltet, über unsere gegenwärtige karmische Situation hinauszugehen.» (Welwood, 2011, S. 1)
Welwood (2011) führt weiter aus:
«[D]as führt zu einer konzeptuellen, einseitigen Art von Spiritualität, bei der ein Pol des Lebens auf Kosten seines Gegenteils überhöht wird: Die absolute Wahrheit wird der relativen Wahrheit vorgezogen, das Unpersönliche dem Persönlichen, die Leere der Form, die Transzendenz der Verkörperung und die Losgelöstheit dem Gefühl. Man könnte zum Beispiel versuchen, Nicht-Bindung zu üben, indem man sein Bedürfnis nach Liebe verdrängt, doch dadurch wird dieses Bedürfnis nur in den Untergrund gedrängt, sodass es sich oft unbewusst auf versteckte und möglicherweise schädliche Weise äußert.» (Ebd., S. 1)
Ein typisches Beispiel ist das folgende:
Sarah wechselte von einer New-Age-Bewegung zur nächsten und beschäftigte sich nebenbei mit Mystik und allen möglichen spirituellen Dingen. Es fiel ihr schwer, mit den Veränderungen in ihrer täglichen Routine zurechtzukommen, obwohl sie stolz darauf war, alles, was das Leben ihr entgegenwarf, als Lektion anzunehmen, aus der sie lernen konnte. Alles sei ‹zum Besten›, Rückschläge seien ‹Teil des göttlichen Plans›, und Dinge, die nicht ganz nach Plan verliefen, seien darauf zurückzuführen, dass ihre Gedanken einfach nicht positiv genug gewesen seien. Sie hob oft die Stimme oder reagierte defensiv, wenn wir über ihre Schwierigkeiten und möglichen Schwächen sprachen, die sie offenbar daran hinderten, ihre Lebensaufgabe wirklich zu erfüllen.
In Bezug auf den buddhistischen Dharma-Weg, was jedoch gleichermaßen für alle spirituellen Wege gilt, stellt Welwood (2011) fest:
«Viele von uns – und ich schließe mich hier mit ein – wenden sich ursprünglich zumindest teilweise dem Dharma zu, um den Schmerz unserer psychologischen und beziehungsbezogenen Verletzungen zu überwinden. Dennoch verdrängen wir oft die Art oder das Ausmaß dieser Verletzung oder sind uns dessen gar nicht bewusst. Wir wissen nur, dass etwas nicht stimmt, und wir wollen frei von Leid sein. […] Wir wenden uns dem Dharma zu, um uns besser zu fühlen, doch dann nutzen wir die spirituelle Praxis vielleicht unwissentlich als Ersatz dafür, uns unseren psychologischen Problemen zu stellen.» (S. 2; Hervorhebungen durch den Autor)
Anschließend beschreibt er, wie sich dieses geistige Ausweichen äußern kann:
«Es ist nicht ungewöhnlich, dass man wunderschön über die grundlegende Güte oder die angeborene Vollkommenheit unseres wahren Wesens spricht, aber dann Schwierigkeiten hat, ihr zu vertrauen, wenn die eigenen psychologischen Wunden ausgelöst werden. Oftmals sind Dharma-Schüler, die bereits ein gewisses Maß an Mitgefühl und Barmherzigkeit für andere entwickelt haben, streng mit sich selbst, weil sie ihren spirituellen Idealen nicht gerecht werden, und infolgedessen wird ihre spirituelle Praxis trocken und feierlich. Oder das Helfen anderer wird zur Pflicht oder zu einem Mittel, um sich selbst besser zu fühlen. Andere nutzen ihre spirituelle Brillanz vielleicht unbewusst dazu, ihr narzisstisches Selbstbild aufzublähen und andere herabzuwürdigen oder sie auf manipulative Weise zu behandeln.
[…] Menschen mit depressiven Tendenzen, die möglicherweise in ihrer Kindheit unter einem Mangel an liebevoller Zuwendung gelitten haben und es daher schwer finden, sich selbst wertzuschätzen, könnten Lehren über das Nicht-Selbst dazu nutzen, ihr Gefühl der Wertlosigkeit zu verstärken. Sie fühlen sich nicht nur schlecht über sich selbst, sondern betrachten ihre Unsicherheit in dieser Hinsicht auch noch als weiteren Fehler – als eine Form der Selbstbezogenheit, das genaue Gegenteil des Dharma –, was ihre Scham oder Schuldgefühle noch weiter schürt. So geraten sie in einen schmerzhaften Kampf mit genau jenem Selbst, das sie zu dekonstruieren versuchen.» (S. 2; Hervorhebungen durch den Autor)
Wenn wir in anthroposophischen Einrichtungen und Arbeitsgemeinschaften tätig sind, inwieweit erkennen wir die Notwendigkeit an, die Begegnung miteinander als spirituelle Praxis zu begreifen? Inwieweit bekennen wir uns zu dieser Praxis, gehen aber in Wirklichkeit aneinander vorbei? Das kann in der Tat eine sehr heikle und herausfordernde Dynamik sein. Was wie eine echte Begegnung erscheint, kann oft das Gegenteil davon sein. Kolleg:innen können sich in einer Schule oder einer Wohngemeinschaft versammeln und vorgeben, sich zu treffen; doch dieses vermeintliche ‹Sich-Treffen› beschränkt sich möglicherweise auf nicht viel mehr als eine gegenseitige Beziehung, die auf hochfliegenden spirituellen Idealen beruht. Dadurch kann ein angenommenes kollektives Streben nach geistiger Zusammenarbeit behindert, möglicherweise sogar verzerrt werden.
Transpersonale Identitätsstörung
Das geistige Ausweichen wurde auch von den transpersonalen Psychologen John Firman und Ann Gila beschrieben, die die Psychosynthese entwickelten, eine von Roberto Assagioli (1888–1974) begründete psychospirituelle Psychologie. Es wäre lohnenswert, sie ausführlich zu zitieren, da ihr Beitrag zu diesem Thema von unschätzbarem Wert ist und viele Gedanken und Erfahrungen der Anthroposophie berührt. Sie beschreiben das Erlebnis, den Höhen zu begegnen:
«Aus der Sicht der Psychosynthese beginnt religiöser Fanatismus zunächst auf recht gesunde Weise, nämlich mit Erfahrungen auf den höheren unbewussten Ebenen der Seele. Auf diesen Erfahrungsstufen kann man beispielsweise Dinge wie eine Verbindung zu etwas Größerem als sich selbst, eine Überwindung der Dualität, ein tiefes Gefühl für den universellen Sinn oder eine Vereinigung mit dem Göttlichen oder dem Geist spüren.» (Firman & Gila, 2012, S. 2)
Sie beschreiben jedoch anschließend eine Störung namens ‹transpersonale Identifikationsstörung›, bei der man sich in einem pathologischen und unausgewogenen Ausmaß mit den Höhen identifiziert:
«Wenn wir jedoch diese wunderbar erleuchtenden Erfahrungen machen, kann es sein, dass wir sie so sehr zu schätzen beginnen, dass wir uns mit ihnen identifizieren und sie als das betrachten, was wir im wahrsten Sinne des Wortes sind. Eine solche transpersonale Identifikation (Firman & Gila, 2002) kann wiederum zu Einstellungen, Überzeugungen und Verhaltensweisen führen, die auf dieser starken Wertschätzung und sogar Idealisierung des Höheren beruhen, und diese können sich im Laufe der Zeit zu einer kohärenten Persönlichkeit entwickeln. […] Eine solche Persönlichkeit beruht somit auf der Annahme, dass diese höhere Erfahrungsebene die wahrhaftigste, realste oder idealste sei, verbunden mit der Neigung, andere, alltäglichere Erfahrungsebenen als minderwertig oder illusorisch abzutun. Dieser Persönlichkeitstyp gehört zu einer Kategorie, die wir als transpersonale Identifikationsstörung bezeichnen können.» (Firman & Gila, 2012, S. 2)
Jene Anteile unseres Selbst, die uns der Erfahrung menschlicher Verletzlichkeit und dem näherbringen, was in der transpersonalen Psychologie als ‹Urverletzung› bezeichnet wird (Firman und Gila, 1997, 2002), werden sehr leicht verleugnet oder verdrängt. Indem wir versuchen, Verletzlichkeit und die schmerzhafteren Elemente der Begegnung durch eine einseitige Hingabe an die Höhen zu leugnen, versuchen wir zu ‹vergessen›, dass in unseren Tiefen Gefühle und Erfahrungen existieren, die die Heiligkeit der Höhen zu ‹verunreinigen› oder zu ‹beschmutzen› drohen – dazu gehören Gefühle wie Selbsthass, Ekel, Wut, Hilflosigkeit und so weiter, die oft durch ein Umfeld verursacht werden, das die Einzelne bzw. den Einzelnen im Stich gelassen hat. Wenn die Wunden der Tiefe – durch Stress, Angst und Ähnliches – ausgelöst oder berührt werden, kommt es zu einem Zusammenbruch der «fanatischen Identifikation» (Firman & Gila, 2012, S. 3) mit den Höhen; dann drohen die zerstörerischen Kräfte der Tiefe hervorzubrechen. Oft werden diese zerstörerischen Kräfte der Wut als «gerechter Zorn, unerschütterliche Prinzipientreue und mutige Führung in einem großartigen und gefährlichen Unterfangen» verschleiert oder schöngeredet (ebd., S. 3). Dies kann sich in spirituellen Bewegungen in Form von Dogmatismus, einer Fixierung auf veraltete Rituale und dem Bedürfnis äußern, sich von ‹materialistischen› Tendenzen in der Außenwelt abzuschotten.
Firman und Gila (2012) haben die Symptome von Transpersonaler Identitätsstörung beschrieben, die in allen spirituellen Bewegungen in unterschiedlichem Ausmaß auftreten:
«eine ‹geistige› Neigung, körperliche Erfahrungen und persönliche Bedürfnisse herunterzuspielen; Schwierigkeiten, ‹niedrigere› oder ‹negative› Gefühle bei sich selbst und anderen zu erkennen; Arbeitssucht im Namen des Dienstes an einem höheren Ziel; die Gewohnheit, sich hinter einer höheren, ‹geistigeren› Sichtweise zu verschanzen; eine Anhaftung an die Überzeugungen, die die transpersonale Identifikation stützen; eine Hingabe an die spirituelle Praxis, die süchtig macht; die Neigung, unmoralisches oder destruktives Verhalten als Transzendenz konsensueller Normen zu rechtfertigen; eine fesselnde Faszination für geheimes, esoterisches Wissen; eine Intoleranz gegenüber denen, die wir als materialistisch, weniger entwickelt oder unaufgeklärt betrachten; oder der Glaube, dass wir uns vollständig aus dem Einflussbereich unserer Kindheitsverletzungen befreit haben.» (Ebd., S. 5)
Eine Aufgabe für die Zukunft
Wie kann man die Tiefen und die Höhen auf gesunde und wohltuende Weise eingliedern? Eine mögliche Lösung könnte darin bestehen, sich für einen psychologischen Therapieprozess zu entscheiden. In Gesprächen mit Menschen, die einen geistigen Weg beschreiten, habe ich eine Vielzahl von Reaktionen auf diesen Therapievorschlag gehört. Viele dieser Menschen sind von den Vorteilen einer Therapie überzeugt und berichten darüber, insbesondere wenn sie einen geeigneten Therapeuten/eine geeignete Therapeutin gefunden haben, der/die offen für ihre eigenen geistigen Überzeugungen ist. Ich habe auch schon gehört, wie andere sich in etwa wie folgt geäußert haben: «Die Anthroposophie erübrigt die Notwendigkeit einer Psychotherapie – meine Therapie ist meine spirituelle Praxis.», oder: «Psychologen verstehen das Geistige nicht so wie meine geistigen Lehrer.», oder: «Durch meine spirituelle Praxis lerne ich mich selbst besser kennen und erlange Erleuchtung.» Inwieweit sind diese Aussagen Beispiele für geistiges Ausweichen, und inwieweit treffen sie auf eine bestimmte Person zu? Dies ist eine Frage, deren Beantwortung ich jeder Person selbst überlasse. Mein Anliegen ist es, die ideologische Kluft zu überwinden, die oft zwischen Psychotherapie und spiritueller Praxis sowie zwischen einem gesunden Gemeinschaftsleben und geistiger Entwicklung besteht.
Wie Welwood (2011) feststellt:
«Geistige Gemeinschaften unterliegen denselben Gruppendynamiken wie jede andere Gruppe auch. Die harte Wahrheit ist, dass spirituelle Praxis oft weder tiefe Verletzungen im Bereich der Liebe heilt noch zu geschickter Kommunikation oder zwischenmenschlicher Einstimmung führt. […] Ich betrachte Beziehung als die Schnittkante der menschlichen Evolution in dieser historischen Epoche. Obwohl die Menschheit die Erleuchtung schon vor Tausenden von Jahren entdeckt hat, haben wir diese Erkenntnis noch immer nicht vollständig auf den Bereich der zwischenmenschlichen Beziehungen übertragen. Gruppendynamiken sind besonders schwierig, da sie unweigerlich die zwischenmenschlichen Verletzungen und die Reaktionsbereitschaft der Menschen auslösen.» (S. 7)
Die entscheidende Frage lautet: Wie beginnen wir diese psychologische Arbeit miteinander außerhalb der Therapiesitzung? Das bedeutet natürlich nicht, dass wir mit unseren Mitmenschen eine Therapie machen sollen (das wäre unklug), und es bedeutet auch nicht, dass wir von unseren Mitmenschen verlangen sollen, ihr Verhalten zu ändern oder sich unseren Beschreibungen dessen zu fügen, was wir an ihnen als störend empfinden. Es geht ganz klar darum, die Fähigkeit zur Selbstreflexion zu stärken und den eigenen Lebensweg mit seinen Einseitigkeiten und besonderen seelischen Herausforderungen zu verstehen. Diese Verpflichtung ist eine Voraussetzung für einen verantwortungsvollen gegenseitigen Dialog. Auf dieser Grundlage können wir uns dann bewusst werden, wie wir andere beeinflussen und von ihnen beeinflusst werden, und sogar beginnen, dies miteinander zu teilen. Diese Praxis ist nur durch die Beschäftigung mit unseren Mitmenschen möglich und hängt von gegenseitiger Hilfe ab. Das bedeutet auch, dass wir von Zeit zu Zeit gemeinsam bestimmte Räume schaffen müssen – Räume, die bewusst eine Atmosphäre der Offenheit, Empathie und des Vertrauens fördern. Das kann bedeuten, dass man lernt, sich für kurze Momente offen und vorurteilsfrei auf die Meinungen und Überzeugungen anderer einzulassen, selbst wenn diese Meinungen und Überzeugungen den eigenen diametral entgegenstehen. Steiner nennt dies «ehrfürchtiges Zuhören»:
«Man hat noch gar nicht auf sich wirken lassen, was der andere gesagt hat, man hat vielleicht sich gar nicht vollkommen zum Bewusstsein gebracht, was ihn leitet, und schon ist man bereit, die eigene Meinung mit dem ‹aber› entgegenzusetzen. Bewusst unterdrücken sollte man solche Angewöhnungen. Man sollte sich üben im stillen, ehrfürchtigen ‹Zuhören›. Ob man es zunächst glaubt oder nicht: nur der kommt zu höherer geistiger Entwickelung, der solches ‹Zuhören› geübt, viel geübt hat.» (Steiner, 1904)
Was mir in diesem Prozess hilft, ist Steiners Unterscheidung zwischen den Überzeugungen oder Handlungen des/der Einzelnen und seiner/ihrer tatsächlichen ‹Persönlichkeit› sowie die Bedeutung, diese beiden Bereiche voneinander getrennt zu halten:
«Wir müssen, wenn wir uns den höheren Welten nähern wollen, lernen, der menschlichen Persönlichkeit so objektiv gegenüberstehen zu können, wie wir einer Pflanze oder einem Stein objektiv gegenüberstehen. Wir müssen lernen, Anteil haben zu können auch an der Persönlichkeit derjenigen Menschen, die Taten verrichtet haben, die wir vielleicht im eminentesten Sinne verurteilen müssen. Gerade diese Trennung des Menschen von seinen Taten, die Trennung des Menschen auch von seinem Karma, die muss man vollziehen können, wenn man imstande sein will, ein richtiges Verhältnis zu den höheren Welten zu gewinnen.» (Steiner, 1984, S. 73)
Steiner geht in seinem Buch Wie erlangt man Erkenntnise der höheren Welten? noch ausführlicher darauf ein:
«Wenn mir jemand zum Beispiel etwas sagt und ich habe darauf zu erwidern, so muss ich bemüht sein, des anderen Meinung, Gefühl, ja Vorurteil mehr zu beachten, als was ich im Augenblicke selbst zu der in Rede stehenden Sache zu sagen habe. Hiermit ist eine feine Taktausbildung angedeutet, welcher sich der Geheimschüler sorgfältig zu widmen hat. Er muss sich ein Urteil darüber aneignen, wie weit es für den anderen eine Bedeutung hat, wenn er der seinigen die eigene Meinung entgegenhält. Nicht zurückhalten soll man deshalb mit seiner Meinung. Davon kann nicht im Entferntesten die Rede sein. Aber man soll so genau als nur irgend möglich auf den anderen hinhören und aus dem, was man gehört hat, die Gestalt seiner eigenen Erwiderung formen. […] ‹Nicht darauf kommt es an, dass ich etwas anderes meine als der andere, sondern darauf, dass der andere das Richtige aus Eigenem finden wird, wenn ich etwas dazu beitrage.› Durch solche und ähnliche Gedanken überströmt den Charakter und die Handlungsweise des Geheimschülers das Gepräge der Milde, die ein Hauptmittel aller Geheimschulung ist. Härte verscheucht um dich herum die Seelengebilde, die dein seelisches Auge erwecken sollen; Milde schafft dir die Hindernisse hinweg und öffnet deine Organe.» (Steiner, 1992, S. 96 f.).
Als Therapeut habe ich die Möglichkeit, diese Übung fast jeden Tag anzuwenden. Ich versuche, ganz in die Welt des Klienten/der Klientin einzutauchen und mich seinen/ihren Denkweisen hinzugeben, ohne sofort zu widersprechen oder darauf zu reagieren. Manchmal ist das eine äußerst anspruchsvolle Aufgabe, vor allem wenn man hört, wie jemand Dinge über sich selbst sagt, die auf den ersten Blick vielleicht unwahr, weit hergeholt, unlogisch oder vielleicht sogar absurd erscheinen. Manchmal reicht es schon aus, einfach mit den Gedanken des Klienten/der Klientin zu leben und sie in bedingungsloser Akzeptanz in dem eigenen Seelenleben wohnen zu lassen, damit sich etwas, das schon sehr lange festgefahren war, im Leben dieser Person und in der Interaktion zwischen Klient:in und Therapeut:in wieder lösen kann. Es geht darum, dass der Klient/die Klientin einfach gehört und wahrgenommen wird, und zwar auf eine Weise, die bisher nicht möglich war. Wenn man die anfänglichen Antipathien und Sympathien, die im Umgang miteinander aufkommen, ertragen und tolerieren kann, besteht die Möglichkeit, «die schönste, bedeutendste soziale Eigenschaft für die Zukunftsentwickelung» zu praktizieren, «wenn man gerade ein naturwissenschaftliches, objektives Interesse für Fehler anderer Menschen entwickelt, wenn einen die Fehler anderer Menschen viel mehr interessieren, als dass man sie versucht zu kritisieren. Denn nach und nach, in diesen drei letzten Epochen, die noch folgen, der fünften, sechsten und siebenten Kulturepoche, da wird sich der eine Mensch ganz besonders immer mehr und mehr mit den Fehlern des andern Menschen liebevoll zu befassen haben.» (Steiner, 1982, S. 96 f.). Infolgedessen kann sich ein Raum öffnen, der etwas Neuem und Heilendem Platz macht.
Wenn man versucht, diese sozial-beziehungsbezogenen Übungen zu praktizieren, läuft man Gefahr des geistigen Ausweichens. Man könnte zum Beispiel behaupten, dass man durch fleißige und intensive spirituelle Praxis von den unangenehmen Meinungen und Überzeugungen anderer unberührt bleibt. Ein solcher Mensch könnte dann distanziert oder gleichgültig wirken, als sei er von einer Aura der Heiligkeit umgeben, unberührt von den Dramen des irdischen Lebens, in der Überzeugung, dass der Erfolg seiner spirituellen Praxis gerade in dieser Fähigkeit liegt, sich nicht von den Meinungen oder Überzeugungen anderer beeinflussen zu lassen. In einem solchen Fall tut es gut, sich daran zu erinnern, dass geistige Übungen dazu gedacht sind, sie für kurze Momente am Tag zu praktizieren und sie dann zu ‹vergessen›, damit die Wirkungen dieser Übungen im Wachzustand und im Schlaf tief in unserer Seele arbeiten können. Das erfordert von uns, in die Realität des Alltags ‹zurückzukehren›, wo wir vor geistigem Ausweichen ‹geschützt› werden und durch das Erleben dessen, was alle Menschen in diesem Leben durchmachen müssen – die allzu menschlichen Dynamiken von Wut, Frustration, Hochgefühl, Bitterkeit und so weiter –, an unsere Unvollkommenheit erinnert werden.
Abschließende Gedanken
Daraus folgt, dass sich nicht nur der geistige und der psychologische Bereich gegenseitig befruchten können (Welwood), sondern dass das eigene Meditationsleben und die hellseherischen Fähigkeiten eng mit der inneren moralischen Entwicklung verbunden sind. Moralische Wahrnehmung – durch Imagination, Inspiration und Intuition – kann ohne moralische Beziehungen nicht auf gesunde Weise entwickelt werden. Der Blick in andere Welten ist mit der Entwicklung beziehungsbezogener Fähigkeiten verbunden. Das bedeutet, dass das Wahrnehmen und Erleben der/des anderen sowie die Entwicklung von Wärme und echtem Interesse an ihr/ihm Teil des Einweihungsweges in höhere Welten sind. Steiner deutet dies in einem Vortrag aus dem Jahr 1905 mehr als nur an, wenn er sagt: «Bei dem Verhältnis von Seele zu Seele haben wir nun ein mächtiges Mittel, devachanische Organe auszubilden.» Wir könnten das Wort ‹devachanisch› hier durch das Wort ‹geistig› ersetzen. Steiner fährt fort:
«Durch nichts werden jetzt devachanische Organe leichter entwickelt als durch solche Verhältnisse. Ein solches Verhältnis ist unbewußt ein devachanisches. Was der Mensch gegenwärtig an seelischer Fähigkeit entwickelt in rein seelischer Freundschaft, das ist im Devachan Weisheit, die Möglichkeit, das Geistige in der Tat zu erfahren. In dem Maße, wie der Mensch sich in solche Beziehungen hineinlebt, ist er gut vorbereitet für Devachan. […] Zu diesem Zwecke ist der Mensch auf den physischen Plan versetzt.» (Steiner, 1905, Hervorhebungen durch den Autor)
Mit Blick auf die Zukunft bin ich der Überzeugung, dass die Geisteswissenschaft zunehmend von dem Impuls durchdrungen sein muss, der die Fähigkeit fördert, auf psychologischer Ebene eine bedeutungsvollere Beziehung zu unseren Mitmenschen aufzubauen. Durch die Begegnung mit den eigenen Tiefen entsteht ein Prozess, der zu einer erneuerten und gesunden Beziehung zu den Höhen führt – eine Beziehung, die uns helfen kann, der Versuchung des geistigen Ausweichens zu widerstehen. Dies zu praktizieren könnte sicherlich zur Herausforderung der geistigen Psychologie unserer Zeit werden. Es ermöglicht eine gegenseitige Befruchtung zwischen der eigenen spirituellen Praxis und der eigenen Seelenentwicklung (und der daraus resultierenden Fähigkeit, authentisch mit dem anderen in Beziehung zu treten). Diese psychologisch-beziehungsorientierte Aktivität greift den Aufruf der Geisteswissenschaft auf, ‹Erkenne dich selbst› – und macht diese Praxis zur Grundlage für den Dienst an der Welt.
Mir scheint, dass dieser Ruf – nämlich die innere Arbeit bewusst mit der zwischenmenschlichen Beziehung zu verbinden – nun von allen Seiten die Bereiche der geistigen Forschung zu durchdringen sucht; ein Ruf, den ich vor allem, aber nicht nur, bei der jüngeren Generation höre. Dieses Bewusstsein könnte gewiss auch die Entwicklung sowohl der Anthroposophischen Gesellschaft als auch der Sektionen der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft befruchten. Könnte eine solche Praxis dadurch dieser Mysterienschule neues Leben und neue Impulse verleihen und so die praktische esoterische Grundlage für eine Geisteswissenschaft verstärken? Es ist doch genau das, woran die Weihnachtstagung in uns allen appelliert. Sind wir bereit, die Notwendigkeit einer immer stärkeren Annäherung des Psychologisch-Beziehungsbezogenen an das Geistige anzuerkennen und die psychologischen Voraussetzungen im Interesse einer kooperativen Beziehungsfähigkeit aktiv zu ergreifen? Wenn wir nun in das zweite Jahrhundert des anthroposophischen Strebens eintreten, ist es dann nicht mehr denn je so, dass die Pflege von Beziehungen an sich zu einem zentralen Bestandteil der geistigen Entwicklung wird? Sind wir bereit, darüber nachzudenken, wie dies als Teil der esoterischen Praxis der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft anerkannt, sogar bewusst gefördert werden könnte?
Übersetzung aus dem Englischen: Christian von Arnim
Literatur:
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Von Keyserlingk, A. (2018). Koberwitz 1924: Die Geburtsstunde einer neuen Landwirtschaft. Books on Demand GmbH.
Welwood, J. (2000). Toward a psychology of awakening: Buddhism, psychotherapy, and the path of personal and spiritual transformation. [In Richtung einer Psychologie der Erleuchtung: Buddhismus, Psychotherapie und der Weg der persönlichen und geistigen Transformation.] Shambhala Publications.
Welwood, J. (2011). ‹Human Nature, Buddha Nature. On Spiritual Bypassing, Relationship, and the Dharma›. [Die menschliche Natur, Buddha Natur. Über spirituelles Ausweichen, Beziehung und das Dharma.] An interview with John Welwood by Tina Fossella. Aus www.johnwelwood.com, Artikel: ‹Human Nature, Buddha Nature.›